ДАОСЫ КРИТИКОВАЛИ КОНФУЦИАНСКИЕ ПРАВИЛА "ЛИ", "ГУМАННОСТЬ", "СПРАВЕДЛИВОСТЬ" И ДР

даосы, критиковали, конфуцианские, правила, гуманность, справедливость

Даосы критиковали конфуцианские правила "ли", "гуманность", "справедливость" и др. еще и за то, что они носят сугубо условных "характер. Правила "ли", разумеется, существенно уменьшают меру энтропии в человеке, но нельзя забывать, что сами они (даже. понимаемые шире, чем просто как конвенциальные нормы, а как ритуалы, призванные установить космический порядок во вселенной, т.е. приобретающие сакральный оттенок) носят условный характер, выражены в форме вербальных предписаний и несут в себе значительный заряд энтропии. Даже сущность человека – "жэнь" в отличие от безусловного Дао даосов определяется конфуцианцами условно: быть "человеколюбивым" – значит делать людям то, что хотел бы, чтобы тебе делали другие. Поэтому даосы рассматривали "ли", "жэнь" и т.п. как последствия утраты целостности и "естественности" (в даосском смысле) единения с Дао: "...Дэ (добродетель) появляется после утраты Дао; человеколюбие после утраты дэ; справедливости" (долг) – после утраты человеколюбия; ритуал – после справедливости. Ритуал – признак отсутствия преданности и доверия. В ритуале – начало смуты" [98, с. 23].

Как и предвидели ранние даосы, в своем стремлении "навести всеобщий порядок" конфуцианцы впоследствии доходили до явного абсурда, вообще исключая из сферы культуры все, что не поддается или не желает поддаваться структуризации, т. е. не может быть охвачено облагораживающим воздействием правил "ли". Так, характеризуя официальную культуру средневекового Китая, А.С. Мартынов пишет: "Если политическая власть китайского императора рассматривалась как универсальное и мироустроительное влияние, то, естественно, все, что оказывается вне его сферы, по ту сторону политических рубежей, находится тем самым за пределами устроенного мира... Хаос предполагал полное попрание всех этических норм... те, кто населял "внешние" земли, людьми в собственном смысле этого слова не являлись. Считалось, что "варвар" – это "человек лицом, (но) зверь сердцем (умом)", "зверь по природе своей"" [72, с. 78].

Эта традиция восходит к древнейшим памятникам классической китайской литературы, к "Ши-цзин" и "Ли-цзи", в которых человек, не соблюдающий правила "ли", уподоблялся крысе [95, с. 65], т.е. животным уподоблялись не только "варвары", населяющие "внешние" земли, но и все, кто не признавал конфуцианские нормы культурного поведения, и как признак первобытной дикости квалифицировалось вообще все, что Восходит к основам человеческой природы. Однако такой подход к проблеме культуризации человека мог дать (и давал) совершенно противоположный результат, когда человек действительно начинал верить, что по сути своей он является зверем, и начинал вести себя "по-звериному". Как тонко подметил Г. Гессе, "можно допустить, например, что в детстве этот человек был дик, необуздан и беспорядочен, что его воспитатели пытались убить в нем зверя и тем самым заставили его вообразить и поверить, что на самом деле он зверь, только скрытый тонким напетом воспитания и человечности" [33, с. 242-243]. Поэтому у даосов были вполне веские основания полагать, что культура в традиционном конфуцианском смысле есть лишь оборотная сторона первозданной дикости.

Учитывая все эти негативные последствия "культуризации" человека посредством правил "ли", даосы избрали принципиально иной путь. Не пытаясь ничего подавить и насильственно изменить в своей природе, они предоставляли возможность собственным страстям, потоку своей психики функционировать в соответствии со своими внутренними закономерностями (своим Дао), практикуя отстраненность от них (страстей). Максимально сосредоточиваясь на покое, бесстрастности, даос отчуждал от себя активность потока своей психики, становился по отношению к ней как бы в позицию наблюдателя, подобно тому, как лежащий на земле человек наблюдает за плывущими по небу облаками. В конечном итоге, освобожденная от вносящей хаос активности деятельного человеческого "Я" и лишенная внешних энергетических импульсов психика успокаивается сама собой, подобно мутной воде, которая становится чистой и ясной сама собой, если оставить ее в покое. В "Дао-дэ цзине" такой метод характеризуется следующим образом: "Нужно сделать [свое сознание] предельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. [В мире] большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему истоку (т.е. к Дао. – Н.А.)" [98, с. 9].

Достижение подобной "бесстрастности" не означает, однако, выхолащивания психической жизни человека. Напротив, отстраненность субъекта, отсутствие деструктурирующего вмешательства активности его личности, его индивидуального "Я" приводит к более полному проявлению специфики каждого феномена как такового, к максимальному выявлению его собственного Дао (т.е. Дао "всех вещей"). Подобное следование "всех вещей" своей собственной природе (а под "всеми вещами" можно понимать как внешние объекты, так и явления внутренней жизни, т.е. психические феномены) имело большое значение в любой сфере человеческой жизнедеятельности, так как позволяло даосу решать сенсорно-перцептивные и моторно-двигательные задачи, встававшие перед ним во время занятий теми или иными видами практической деятельности, которые могли рассматриваться как конкретные средства претворения принципов Дао на практике.

Возможность воплощения принципов Дао в любом виде обыденной мирской жизнедеятельности была заложена в фундаментальных положениях даосской философии и психологии, согласно которым, Дао есть нечто всепроникающее и вездесущее ("нет вещи, которая им не обладает"), и поэтому его можно обнаружить где угодно и в чем угодно ("даже в моче и кале"), занимаясь каким угодно делом и превращая любое – даже самое "низкое" в общепринятом понимании" – занятие в благоговейное и вдохновенное служение "Великому Дао", символу космической гармонии и энергии. Во всякой вещи, в любом явлении есть нечто общее и инвариантное, поэтому, как утверждали даосские тексты, человек " не выходя со двора может познать Вселенную" [98, §47, с. 29], и если человек способен познать универсальный структурный и энергетический принцип и овладеть им в одном деле, то он может достичь совершенства и в другом. Поэтому, по мнению даосов, "сын хорошего лучника сначала должен плести корзины, сын хорошего литейщика должен шить шубы", и поэтому опытный колесничий велит своему ученику сначала научиться ходить, прежде чем приступать к непосредственному обучению искусству управления колесницей [110, гл. 5, с. 62-63]. Но берясь за любое дело, человек должен прежде всего научиться управлять своей психикой в соответствии с принципом "не-деяния", поэтому утверждалось, что управление большим государством подобно приготовлению блюда из мелких рыб, так как и то. и другое требует особого внимания и сосредоточения [98, §47, с. 29].

Особенно важное значение полная, адекватная развертка эмоциональных процессов, являющаяся результатом даосской практики психической саморегуляции, имела при занятиях военно-прикладными искусствами (фехтование, кулачный бой, стрельба из лука и т.д.), способствуя более оптимальной организации психической деятельности в экстремальной ситуации боевого единоборства. Известно, что в стрессовых ситуациях нормальное протекание эмоциональных процессов играет большую роль в эндокринной, вегетососудистой, мышечной мобилизации организма. Такие эмоции, как гнев, ярость и т.д., характерные для ситуации единоборства, позволяют специфическим образом перестраивать гомеостаз, психофизиологические реакции, стимулировать их для выполнения этой специфической деятельности. Вместе с тем отстраненность, невовлеченность даоса в свои "страсти" позволяли избегать тех негативных последствий, которые несут бурные эмоциональные реакции (прежде всего – расстройство когнитивной сферы) для неподготовленных, психически не тренированных людей. Поскольку эмоции, страсти и другие феномены психической жизни не являлись уже принадлежностью человека, находящегося в состоянии единения с Дао, то он в принципе мог проявлять, скажем, ярость (не быть яростным, а именно проявлять ее, вести себя яростно), оставаясь в то же время совершенно бесстрастным, совершать какое-то действие и в то же время не переживать его как таковое, т.е. находиться в "не-деянии".

Сливаясь с Дао и предоставляя всей "тьме вещей" возможность развиваться по своим собственным законам, даос, казалось бы, совершенно отказывался от какого бы то ни было управления, но это отнюдь не означало погружения себя (и всего мира; так как даосы мыслили космическими категориями) в хаос дезорганизации, а, напротив, парадоксальным образом увеличивало возможности управления и организации. Если говорить о ситуации культурного развития, то обычно она понимается как внесение некоторой определенности в многозначность естественной (первичной, исходной) ситуации. Однако принятие тех или иных норм, тех или иных ролей, а если брать шире – реализация любой из возможных альтернатив приводит не только к внесению определенности в ситуацию, к уменьшению меры энтропии, к повышению энергетического уровня (поскольку, как известно, энтропия и энергия в системе связаны обратно пропорциональной зависимостью), но и к ограниченности, жестокости, снижению потенциальных возможностей. Это хорошо понимали даосы, предостерегавшие от такого пути развития: "Когда человек рождается, он мягок и слаб, а когда умирает – тверд и крепок", "твердое и крепкое погибает, мягкое и слабое – живет" [98, с. 45]. Поэтому целью даосской практики психической саморегуляции, даосского пути культурного развития было не получение "твердости и крепости" обычного взрослого человека, а, напротив, приобретение "детскости", непосредственности реакции и свежести впечатлений (восприятия), свойственных детям. Интересно отметить, что в настоящее время многие психологи, критически оценивая традиционный для европейской психологии подход к процессу социализации, полагают, что процесс развития должен быть таковым, чтобы в конце его сохранялась исходная генетическая многозначность психических функций.

Если говорить об упорядочении психических структур не только в ходе социального (культурного) развития, но и в процессе всякого управления, то его можно описать как выбор из возможного набора положений (a1; a2; а3;...аn), где n – число степеней свободы какого-то одного (при условии, разумеется, что они альтернативны). Ситуация разбивается на два варианта: 1) до выбора, имеющая тот плюс, что в ней есть возможность выбора любой из реализаций, но имеющая и минус неопределенности и отсутствия возможности действовать, так как нельзя реализовать все возможности сразу; 2) после выбора, когда снимается неопределенность и появляется возможность действовать, но отпадение альтернатив обедняет возможности и носит необратимый характер (так как приняв реализацию а1, нельзя принять а2, поскольку а1 не есть а2). В области военно-прикладных искусств – это, скажем, выбор того или иного варианта защиты или нападения; если же говорить о жизни вообще, то это выбор того или иного варианта поведения, первого шага, который все равно ведет к смерти. Сталкиваясь с нерадостной альтернативой – идти к смерти или стоять на месте, даосы попытались найти выход в ином "подходе к проблеме, а именно: уйти от необходимости реализовать себя как а1; а2... аn, найдя некое А, которое бы являлось инвариантом а1;... аn, и идентифицировать себя с ним. Таким образом, с одной стороны, сохранялась исходная многозначность ситуации, так как а1... аn не было выбрано, а с другой – в ситуацию вносилась организация, так как число m в А1; А2;... Аm меньше, чем n. Если развивать ситуацию дальше, то можно отыскать некое a, инвариантное А1... Аm и т.д. При наличии в системе постулированного Единого (Дао) этот процесс останавливается на нем, так как Дао выступает как инвариант мира, не сводимый к отдельным сущностям, но присутствующий в каждой из них. Таким образом, сливаясь с Единым (т.е. Дао), даос сам становился Единым, приводя энтропию к нулю и решая проблему организации, но в то же время сохранял неопределенность и многозначность.

Иначе говоря, даосская практика психической саморегуляции в сущности решала ту же задачу уменьшения энтропийности в психике человека, задачу ее упорядочения, которую пыталась решать конфуцианская культура и решение которой является главной задачей всякой культуры. В этом, как нам кажется, заключается глубокое внутреннее родство двух "вечных оппонентов", в свое время весьма проницательно подмеченное В.М. Алексеевым, который справедливо рассматривал конфуцианство и даосизм, как "находящиеся в совершенно близком родстве, хотя это родство антиподов и единство противоположностей" (цит. по [96, с. 351]).

Несмотря на то, что два учения придерживались различных взглядов на методы "культуризации" человека, в своей практике психотренинга и психической саморегуляции они исходили из общей посылки, что психические функции человека необходимо определенным образом тренировать и "воспитывать", изменяя их в определенном направлении, если их наличное состояние не соответствует некоему идеальному образцу. Так, например, в даосском трактате "Ле-цзы" имеется изречение, по своему духу очень близкое к конфуцианским призывам заниматься интенсивным и регулярным самовоспитанием: "Начинаю с [воспитания"] привычек и взращиваю характер, а в конечном итоге получаю судьбу" [102, с. 20].

Общей была и установка на то, что прежде чем приступить к какому-нибудь делу, тем более – такому важному и ответственному, как управление другими людьми, необходимо сначала "научиться управлять самим собой", т. е. своей психикой. Так, в "Ле-цзы" на вопрос чусского правителя "Как управлять государством?" даосский мудрец Чжань Хэ отвечает, что "в царстве у того, кто умеет управлять собой, не бывает смут; в царстве у того, кто не умеет управлять собой, не бывает порядка" [102, гл. 8, с. 95-96]. При этом даосы, как и конфуцианцы, полагали, что психическая тренировка дает важные преимущества в любой сфере жизнедеятельности, способствуя оптимизации эмоционально-психологического и биоэнергетического состояния человека для выполнения стоящих перед ним задач.

Поскольку успех любого дела во многом зависит от психического состояния, в котором находится человек, то "корень" (т.е. причину) своих успехов и неудач, по мнению даосов, нужно прежде всего искать в самом себе. Об этом говорится, например, в притче о том, как сам Ле-цзы учился стрелять из лука: "Научившись попадать в цель, он обратился за наставлениями к Гуань И-цзы. Гуань И-цзы сказал:" Знаешь ли ты причину попадания в цель?" Ле-цзы ответил: "Не знаю". Гуань И-цзы сказал: "Значит еще не умеешь стрелять". Ле-цзы ушел и тренировался еще три года. После этого он снова пришел к Гуань И-цзы доложить [о своих успехах]. Тот снова спросил: "Знаешь ли ты причину попадания?" "Знаю", – ответил Ле-цзы. Гуань И-цзы сказал: "Теперь ты умеешь стрелять! Береги это и не теряй! Не только в стрельбе из лука, но и применительно к [управлению] государством и самим собой – везде нужно действовать таким же образом. Ибо мудрец постигает не существование и гибель, а их причину"" [102, гл. 8, с. 90].

О том, что степень психической тренированности в определенных ситуациях может стать решающим фактором успеха, говорится в другой популярной даосской притче. Однажды Ле-цзы и Бо Гао-цзы состязались в искусстве стрельбы из лука. Ле-цзы поставил на предплечье кубок с водой и начал с огромной скоростью выпускать одну стрелу за другой – пока первая стрела находилась еще в полете, он успевал выпустить вторую и третью, ухитряясь при этом оставаться неподвижным подобно статуе, не уронив кубка и не расплескав воды. "Это мастерство при стрельбе, но не мастерство без стрельбы, – сказал Бо Гао-цзы. – А сможешь ли ты стрелять, взойдя на высокую гору и встав на камень, висящий над пропастью глубиной в сто жэней?" С этими словами он взобрался на высокую гору, встал на камень, висящий над пропастью глубиной в сто жэней, повернулся спиной к пропасти и шагнул назад, так что ступни его ног наполовину повисли в пустоте над бездной, и позвал Ле-цзы. Но тот лег на землю, покрывшись потом от страха до самых пят. Тогда Бо сказал: "У человека, достигшего предела (т.е. завершившего процесс психического самоусовершенствования. – Н.А.), состояние сознания остается совершенно неизменным, смотрит ли он вверх на небо, проникает ли вниз к Желтым источникам (т.е. в подземный мир, в царство мертвых), странствует ли по восьми частям света. Тебе же сейчас хочется зажмуриться от страха. Опасность внутри тебя!" [102, гл. 2, с. 16-17].

Н.В.Абаев

ЧАНЬ-БУДДИЗМ
И КУЛЬТУРА ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В СРЕДНЕВЕКОВОМ КИТАЕ

Предыдущая:
Даосы утверждали, что, являясь "насилием над человеческой личностью", конфуцианские правила, собственно говоря, сами создают и постоянно обостряют чувство собственного "Я", мучительно переживающего совершаемое над ним насилие, сами создают проблему личности, отчуждающей себя от своего природного начала и противопоставляющей себя всему окружающему миру
Следующая:
В этом эпизоде даосский мастер-наставник, подвергнув своего ученика довольно суровому испытанию с целью проверки степени его психической тренированности, наглядно показал ему, что в одинаковом деле и при всех прочих равных условиях более высокая степень психической тренированности дает явные преимущества и что человек, научившийся в совершенстве управлять своим психическим состоянием, сохраняет внутреннее спокойствие и выдержку в любой, даже самой экстремальной ситуации

{ йога } { астрал } { магия } { чакры } { гадания } { гороскопы } { фэн-шуй } { сонники } { эзотерика } { лечение } { пирамиды } { мантры } { медитация } { гипноз } { предсказания } { психология }

даосы, критиковали, конфуцианские, правила, гуманность, справедливость

§§ ДАОСЫ КРИТИКОВАЛИ КОНФУЦИАНСКИЕ ПРАВИЛА "ЛИ", "ГУМАННОСТЬ", "СПРАВЕДЛИВОСТЬ" И ДР

Скачать: даосы, критиковали, конфуцианские, правила, гуманность, справедливость.doc || Скачать: даосы, критиковали, конфуцианские, правила, гуманность, справедливость.mp3

Страница сгенерирована за 0.002796 секунд

{ вернуться в начало } { главная }

Твоя Йога. Твоя Йога ТОП-777: рейтинг сайтов, развивающих Человека